§ 6. 伯拉糾主義與理性主義的教義
根據伯拉糾主義者（Pelagians）與理性主義者（Rationalists）的觀點，人被造時是一個理性的自由主體，但並不具備道德品格。他既非義也非不義，既非聖潔也非不聖潔。他僅僅擁有成為這兩者之一的潛能。由於被賦予了理性與自由意志，他的品格取決於他如何運用這些天賦。若他行事正確，便成為義；若他行事錯誤，便成為不義。在他們的體系中，不存在所謂「受造時即有的道德品格」（concreated moral character），因此他們拒絕將「原義」（original righteousness）視為非理性的教義。這種對人原始狀態的看法，是基於一項假設的必然推論，即道德品格只能歸屬於意志的行為，或是此類行為的主觀後果。這一原則排除了亞當擁有原義的可能性，也同樣排除了先天遺傳性敗壞（通常稱為原罪）的可能性，以及內住之罪與恩典習慣（habits of grace）的可能性。因此，這是一個必然會導致整個基督教教義體系發生徹底改變的原則。然而，這並非一個終極原則。它本身是從一個首要假設推導而來的，即「能力限制了義務」；亦即，除非是人自己的行為與自取的品格，且這些行為必須在人的能力範圍之內，否則人既不應受讚揚也不應受責備，既不應受獎賞也不應受定罪。凡是受造時即有的、先天的、內在的或注入的，顯然都不在意志的能力範圍內，因此不能具有任何道德品格。既然這一原則影響深遠，就必須予以明確的定論。
意識證明：區別於行為的性情（Dispositions）亦可具有道德品格
對於純粹的道德哲學家，以及那些將神學視為哲學的神學家而言，他們將「人僅對其有充分能力去執行或避免的事負責」視為一條公理或直覺真理。儘管這一原則聽起來言之成理，但它：
- 與意識的見證相悖。意識的一個事實是，我們確實將道德品格歸於那些先於一切自願行為，且完全獨立於意志能力之外的原則。且這是一個可以得到最清晰論證的事實：這不僅是我們個人意識的指令，也是全人類的共識。如果我們審視自己對自身的判斷，就會發現我們不僅對意志的審慎行為（即那些需要知識與意願的審慎自我決定行為）負責，也對先於一切審慎思考的衝動性情感行為負責；不僅對此類衝動行為負責，也對那些決定了我們行為（無論是衝動的還是審慎的）的原則、性情或心靈的內在狀態負責。當一個人知罪時，良心譴責他的並非僅僅是具體的過犯行為，更多的是他心靈的恆久狀態：他的自私、世俗、惡毒；他的忘恩負義、不信與心硬；他缺乏正確的情感、缺乏對神的愛、缺乏對救贖主的熱心，以及缺乏對人的仁慈。這些並非行為。它們不是受意志控制的心靈狀態；然而在良心的判斷中，我們無法壓制或扭曲這種判斷，它們構成了我們的品格，是定罪的正當根據。同樣地，無論我們在自己內心發現了什麼正確的性情或原則，無論是對神、對基督或對祂子民的愛；無論是謙卑、溫柔、寬容或任何其他美德，意識的見證皆表明，這些既非意志的行為也非意志產物的性情，只要存在於我們內心，就在神與人面前構成了我們的品格。這不僅是我們在判斷自己時意識的見證，也是我們在判斷他人時意識的見證。當我們宣稱一個人是好人或壞人時，該判斷並非基於他的行為，而是基於他行為所顯露的品格。應用於人的「好」與「壞」這些詞彙，並非用來表達他們所執行之特定行為的性質，而是用來表達那些決定其行為、並確保其未來表現的恆久原則、性情或心靈狀態。我們可以看著一個好人，知道他內在有某種東西構成了他的品格，使他必然不會褻瀆、撒謊或偷竊；相反，他會努力在凡事上事奉神並善待他人。同樣地，我們也可以觀察一個惡人在家庭中，當所有邪惡的激情都平息，只有親切的情感在運作時，我們依然知道他是惡的。也就是說，我們不僅知道他曾犯下邪惡行為，更知道他本質上是邪惡的；他內在有一種邪惡的本性或恆久的心靈狀態，這構成了他真實的品格並決定了他的行為。當我們說一個人是守財奴時，我們指的不僅僅是他囤積錢財或壓榨窮人，而是指他擁有一種性情，這種性情在過去導致了此類行為，且只要它在心中掌權，就會持續產生此類行為。因此，伯拉糾主義關於道德品格只能歸屬於自願行為的教義，是與意識的見證相悖的。
基於人類普遍判斷的論證
- 然而，有人可能會說，我們的意識或道德判斷受到基督教教育的影響。因此，第二點值得注意的是，這種個人意識的判斷得到了我們同胞普遍判斷的證實。這一點顯而易見，因為在所有已知的語言中，都有區分「性情、原則或習慣」（作為心靈的恆久狀態）與「自願行為」的詞彙。而這些性情被普遍認為是好或壞的。語言是人類共同意識的產物。如果人們不是直覺地認識到原則與行為一樣可以具有道德品格，就不會存在諸如仁慈、正義、正直與忠誠等表達決定行為之原則（而非行為本身）的詞彙。
行為的道德品格取決於其所流出的原則
- 在人類的判斷中，不僅「自願行為構成品格」這一說法不成立，事實恰恰相反。行為的品格是由決定該行為的原則性質所決定的。如果一個人出於自私的原則，在尋求他人掌聲的性情控制下施捨或敬拜神，這些行為非但不是善的，反而會被本能地認定為惡。事實上，如果這種伯拉糾主義或理性主義的原則是正確的，就不可能存在所謂的「品格」；這不僅是因為個別行為除了從其所流出的原則中獲得道德品質外，本身並無道德品質，還因為品格必然假設了某種恆久且具控制力的東西。一個沒有品格的人就是一個沒有原則的人；亦即，在他裡面沒有任何東西能確保他的行為將會如何。
基於聖經的論證
- 聖經在此事上，正如在所有問題上一樣，承認了心靈直覺與普遍判斷的有效性。聖經處處區分原則與行為，並處處將道德品格歸於前者，而僅在行為源於原則時才將其歸於行為。這正是我們的主所教導的教義：「你們或把樹栽好，果子也好；或把樹栽壞，果子也壞；因為看果子就可以知道樹。」（太 12:33）「好樹不能結壞果子，壞樹不能結好果子。」（太 7:18）正是樹內在的、恆久的品格決定了果子的性質。果子顯露了樹的本性，卻不構成樹的本性。祂告訴我們，人類的心也是如此。「你們既是惡人，怎能說出好話來呢？因為心裡所充滿的，口裡就說出來。善人從他心裡所存的善，就發出善來；惡人從他心裡所存的惡，就發出惡來。」（太 12:34-35）因此，好人是指內在為善的人：他有一顆善良的心或本性，即他內在有某種本身為善的東西，能產生善的行為。而惡人是指他的心（即他心靈恆久、具控制力的狀態）本身為惡，因而習慣性地作惡。從心裡發出來的，有惡念、兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗讟。這些詞彙包含了所有的自願行為，不僅指審慎的自我決定，也指自發性的行為。此外，它們還包含了所有意識到的心靈狀態。因此，我們的主明確斷言，道德品格不僅附著於意志行為（在這些詞彙最廣泛的意義上）之深處，也附著於意識之下。正如我們大部分的知識都儲存在意識無法觸及的地方，我們構成善惡品格的大部分內容，也不僅低於意志，甚至低於意識本身。然而，聖經不僅通過直接斷言來教導這一教義。它不斷地假設這一點，並將其納入神話語中一些最重要的教義之中。在教導人出生於世時的道德狀況時，這一點被視為理所當然。他們被稱為在罪孽中受孕。他們本性是可怒之子。從肉身生的就是肉身，亦即屬肉體的、道德上敗壞的。聖經也談到內住之罪；談到罪作為一種結出死亡果子的原則。它將重生描述為非靈魂的行為，而是心靈中新本性或聖潔原則的產生。因此，否認區別於行為的性情或原則可以具有道德品格，將會顛覆聖經中一些最明確啟示的教義。
教會對此主題的信仰
- 在此主題上，訴諸教會的普遍信仰是公正的。即使是希臘教會（在所有偉大的歷史性基督教群體中，其教義形式最為低階），也教導人一出生就需要重生，且通過重生實現了本性的改變，或將新的生命原則注入靈魂。同樣地，拉丁教會儘管前後不一，但在其所有教導中也承認了這一教義的真理。根據羅馬天主教徒的觀點，所有未受洗而死的人都會滅亡；而通過洗禮，不僅罪的罪咎，連罪的污穢也被除去，新的恩典習慣被注入靈魂。無需贅言，路德宗與改革宗教會皆一致持守這一重要教義，即道德品格並不專屬於自願行為，而是延伸至心靈的性情、原則或習慣。這涉及他們關於原義、原罪、重生與成聖的所有權威性決議。
性情的道德品格取決於其本性，而非其起源
聖經教義中涉及的第二個重大原則是，性情或習慣的道德品格取決於其本性，而非其起源。有些人試圖在理性主義與福音派教義之間採取中間立場。他們承認道德品格可以歸屬於區別於自願行為的性情，但他們堅持認為，這僅在這些性情是「自取」的情況下才成立。他們承認，某些行為的頻繁重複有產生執行該行為之恆久性情的傾向。這不僅在放縱感官慾望方面被承認是真實的，在純粹的心靈行為方面也是如此。頻繁飲酒不僅會產生對酒的過度渴求，頻繁操練驕傲或放縱虛榮，也會鞏固並加強一種驕傲與虛榮的精神或心靈狀態；人們承認，這種由此產生的心靈狀態，會決定或構成一個人的道德品格。但他們否認人需要對任何非其自身自願行為結果的性情或心靈狀態負責。與此教義相反，且支持「性情或原則的道德品格不取決於其起源，無論是受造時即有的、先天的、注入的還是自取的，它們根據其本性皆為善或惡」這一立場的論證，在種類上與前述章節提出的論證相同。
- 第一個論證源於我們的意識。在我們對自身的判斷中，問題在於「我們是什麼」，而不是「我們如何成為我們所知的自己」。如果意識到我們沒有像應當的那樣愛神；我們是世俗的、自私的、驕傲的或多疑的，那麼「這種品格從起初就是如此」這一事實並不能減輕意識的負擔。我們可能知道我們生來就帶有這些邪惡的性情，但在良心看來，它們並不會因此而變得不那麼邪惡。我們在遺傳的或內住之罪的重擔下呻吟，正如在自取的邪惡性情壓力下呻吟一樣深刻且清醒。同樣地，在我們對他人的本能判斷中也是如此。如果一個人沉溺於瑣碎的追求，我們就稱他為瑣碎的人，而不會停下來詢問他的性情是先天的、從祖先那裡遺傳的，還是後天習得的。相反，如果他從年輕時就表現出對獲取知識的傾向，他就會受到尊重，無論這種傾向從何而來。對於可愛或不可愛的性情，情況也是如此。不可否認，人在這方面有很大差異。有些人性情乖戾、易怒且不善交際，另一些人則截然相反。前者令人反感，後者令人親近；前者是厭惡的對象，後者是喜愛的對象。心靈對那些本質上更具道德性的性情的本能判斷也是一樣的。一個人自私，另一個人慷慨；一個人惡毒，另一個人仁慈；一個人正直高尚，另一個人虛偽卑劣。他們可能生來就帶有這些獨特的品格特徵，毫無疑問，這些特徵在許多情況下是先天的，且往往是遺傳的，然而我們意識到，我們對他們以及對擁有這些特徵之人的判斷，完全獨立於這些性情是自然的還是習得的這一問題。人們承認，民族、部落與家庭都有其獨特的特徵，且這些特徵不僅是生理與心理的，也是社會與道德的。有些部落背信棄義且殘忍。有些則溫和且值得信賴。有些沉迷於獲利，有些則沉迷於戰爭。有些是感官的，有些是理性的。我們本能地根據每個人的品格來判斷他們；我們喜愛或厭惡，贊同或反對，而不會問自己關於這些區分性特徵起源的任何問題。即使我們提出了這個問題，儘管我們被迫承認這些性情是先天且遺傳的，並非由構成該品格的個人所自取，但我們仍然會根據其本性來贊同或譴責他們。這是心靈本能的、必然的，因此也是正確的判斷。
這是判斷的共同準則
- 水中倒影如何對應面容，人的心也如何對應他人。我們在自己意識中發現的，同樣也體現在我們同胞的意識中。全人類本能或直覺的判斷是，道德性情從其本性中獲得其品格，而非從其起源中獲得。在人們的日常語言中，說一個人天生驕傲或惡毒，並非減輕罪責，而是加重罪責。這些邪惡原則在他的本性中扎根越深，且越不依賴環境或自願行為，我們的厭惡就越深，我們的譴責就越嚴厲。愛爾蘭人一直以忠誠著稱；英國人以誠實著稱；德國人以真誠著稱。這些體現在個人身上的民族特徵，並非自我訓練的結果。它們是先天、遺傳的性情，正如區分一個民族與另一個民族的生理、心理或情感特徵一樣明顯。然而，根據人類的共同判斷，這一事實絲毫沒有減損這些性情的道德品格。
聖經的見證
- 這也是聖經明確的教義。聖經教導說，神造人正直；天使被造時是聖潔的，因為不聖潔的天使是那些沒有守住起初地位的天使；自墮落以來，人出生在罪中；藉著神的大能，而非意志的大能，心被改變，新的性情被植入我們的本性中；然而聖經總是稱罪人為罪人，並認為他們應受譴責，無論這種罪性是像亞當那樣自取的，還是像他的後裔那樣是遺傳的邪惡。它總是稱聖潔者為聖潔，無論是像天使那樣被造的，還是通過聖靈在重生與成聖中的超自然大能而成為聖潔的。正如我們所見，聖經在這樣做時，並沒有與人類心靈的直覺判斷相矛盾，而是認可並證實了該判斷。
教會的信仰
- 無需多言，這也是普世教會的信仰。所有基督教會都以一種形式接受原罪與重生的教義，這種形式不僅包含「區別於行為的性情可以具有道德品格」這一原則，還包含「無論這些性情是先天的、習得的還是注入的，這種品格都屬於它們」。因此，當我們自己的意識、人類的普遍判斷、神的話語與普世教會都如此明確地斷言相反的觀點時，認為人只能對其自願行為負責的立場是極其不合理的。令人驚訝的是，我們所探討的這一原則之毒性竟如此隱蔽。它不僅是伯拉糾主義的基本原則，也常被正統神學家所主張，儘管他們並未將其推導至合乎邏輯的結論，但他們仍然允許它有害地修正他們對聖經中一些最重要教義的看法。基於「沒有人能被審判，除了基於其自取的個人品格之外，不能被稱義或定罪」的假設，他們教導說，亞當的罪或基督的義不可能有直接的歸算（imputation）；定罪的唯一根據必須是我們自取的罪性，稱義的唯一根據必須是我們主觀的義；從而顛覆了福音真理的兩大支柱。
對反對意見的考量
關於此主題的困難，很大程度上源於混淆了兩件不同的事情。受造物根據其品格被對待是一回事，而解釋他為何擁有該品格則是另一回事。如果一個受造物是聖潔的，他將被視為聖潔並受到相應對待。如果他是罪惡的，他將被視為罪惡並受到相應對待。如果神造亞當為聖潔，祂就不能將他視為不聖潔。如果祂造撒但為罪惡，祂就會視他為罪惡；如果人出生在罪中，他們就不能被視為無罪。困難不在於神根據受造物的真實品格對待他們，而在於如何將「罪惡品格在沒有受造物個人參與的情況下被獲得」這一點，與神的聖潔與公義協調起來。如果神造撒但為罪惡，他就是罪惡的，但我們不知道如何將他被如此創造與神的品格協調起來。如果人出生在罪中，困難不在於他們被視為罪惡並受到相應對待，而在於他們竟如此出生。聖經為我們揭示了這一困難的解決方案。它向我們啟示了代表性（representation）的原則，基於此原則，亞當罪的刑罰臨到了他的後裔，正如基督義的賞賜臨到了祂的子民一樣。在前一種情況下，刑罰帶來了主觀的罪性；在後一種情況下，賞賜帶來了主觀的聖潔。
對於「聖潔可以被受造時即有，罪性可以遺傳」這一教義，一個常見的反對意見是，這使得罪與聖潔成為了實體（substances）。據說，靈魂中除了其實體與行為外，別無他物。如果罪或聖潔被歸屬於行為以外的任何事物，它就必須被歸屬於其實體；因此我們就有了「物理性聖潔」與「物理性敗壞」的教義。這一反對意見所基於的假設不僅是武斷的，而且顯然是錯誤的。靈魂中存在著：（1）其實體。（2）其本質屬性或特徵，如理性、感性與意志，沒有這些，它就不再是人類的靈魂。（3）其結構性性情，或對執行某些情感與意願的自然傾向，如自愛、正義感、社會原則、父母與子女的親情。這些雖然對人而言並非本質，但卻存在於墮落前後的所有人身上。（4）個別人的獨特性情，這些是偶然的，亦即它們不屬於作為人類的人性本身。它們可能存在也可能不存在；可能是先天的也可能是習得的。例如對音樂、繪畫或詩歌的品味；藝術家或機械師的技能；同樣地，貪婪、驕傲、虛榮等也是如此；聖靈的恩賜，如謙卑、溫柔、溫和、信心、愛等亦是如此。正如對音樂的品味既不是行為也不是實體，驕傲既不是前者也不是後者。母性本能不是行為；仁慈或貪婪也不是。這些是內在的、恆久的心靈狀態。無論它們是活躍的還是休眠的，無論人是清醒的還是睡著的，它們都屬於那個人。沉睡的藝術家內在有某種東西，使其必然能享受並執行他人既無法感知也無法做到的事情。而那種東西既不是他靈魂的本質，也不是一種行為。它是一種自然或習得的品味與技能。同樣地，沉睡的聖徒內在有某種既非本質也非行為的東西，使其必然會愛神並事奉神。因此，既然靈魂中存在著不能被視為僅僅是行為，卻又不屬於靈魂本質的性情、原則、習慣與品味，那麼很明顯，關於原義或受造時即有之義的教義，並不承擔將道德品格視為實體的反對意見。
伯拉糾主義者教導人被造時是必死的
關於人原始狀態的伯拉糾主義或理性主義教義的第二個顯著特徵是，人被造時是必死的。這意味著否認死亡是過犯的後果或刑罰；並斷言亞當本就容易死亡，且憑藉其本性原始的結構，必然會死亡。支持這一教義的論點是：（1）亞當的肉體組織並不適合永遠存在。它本質上就是會朽壞的。它需要不斷地通過睡眠來恢復，通過食物來更新，並會通過一種自然且不可避免的過程而衰老與腐朽。（2）地球上所有其他動物的結構與構造都表明，它們的創造者並不打算讓它們無限期地生存。它們被造為雄性與雌性，旨在繁衍後代。這證明了個體的更替，而非同一個體的持續存在，才是創造者的計劃。既然這對人與其他動物同樣適用，他們說，顯然人從一開始，且與罪無關，就註定要死亡。（3）一個論點引自使徒在林前 15:42-50 的教導。文中說，第一個亞當是出於地、屬土的；他有一個自然身體（σῶμα ψυχικόν），與屬靈的身體（σῶμα πνευματικόν）相對；前者不適合不朽，血肉之體，即亞當被造時所擁有的 σῶμα ψυχικόν，不能承受神的國。由此推斷，亞當被造並非為了不朽，而是最初就被賦予了一個本質上註定要衰朽的身體。
對伯拉糾主義論點的回答
關於此主題，需要注意兩點。第一，如果亞當沒有犯罪，他是否會死；第二，他最初形成的身體是否適合不朽的生存狀態。關於前者，毫無疑問。聖經明確斷言死亡是罪的工價。在威脅「你吃的日子必定死」中，明確暗示了如果他不吃，就不會死。因此，從聖經可以清楚地看出，死亡是罪的刑罰後果，如果我們的始祖沒有犯罪，就不會被施加。第二點則不太明確，也不太重要。根據許多教父採納的一種觀點，亞當本應在地上樂園度過他的試煉期，如果順服，就會被轉移到天上的樂園，而地上的樂園只是其預表。根據路德的觀點，如果始祖沒有犯罪，他們本可以吃的生命樹果子的效用，將是使他們的身體保持永恆的青春。根據其他人的觀點，如果亞當保持了他的正直，他與他後裔的身體將會經歷一種變化，類似於使徒教導我們那些在基督第二次降臨時還活著的人所將經歷的變化。他們不會死，但他們都會改變；這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。有兩件事是肯定的：第一，如果亞當沒有犯罪，他就不會死；第二，如果使徒在說「我們已經帶有屬土的形狀」時，是指我們現在的身體就像亞當最初構成的身體，那麼他的身體與我們的身體一樣，都需要改變才能適合不朽。